贰 宇宙万物之运行

宇宙万象的运行,虽千变万化,非常复杂;古今哲学家的解释,不外两种学说,一为自由的有意义的目的论;一为无目的无意义的机械论。

一、机械论(Mechanism)

此派以为宇宙万物的生成与变化,仅为物质与运动的必然表现的结果。一切事物,绝无目的,皆由盲目作用而发生,纯为机械的因果,故宇宙人生,亦无任何意义。这种理论,充其量只能适用于无机物的运动,而不能解释宇宙万物之运行。例如一块石头,自山下坠,自然受地心吸力的支配,一直辊下去,不能转动改道。但是一个动物,自山而下,则能徘徊左右,争逐他物,或到了山下,忽而回身,又上山顶。即此一例,可证此说之诬。主是说者,首为德谟克利图氏。德氏乃机械论的先驱,略谓原子乃宇宙万物单一的实在。其数无量,其形不一。每一原子,自具活力,彼此相冲相压,相离相合;一切物质之生减变化,均由此种机械运动而起,毫无意义,毫无目的。原子有精粗轻重;其最精最轻者,则成灵魂;人的生死,亦由于原子的离合集散;甚至神亦受此机械法则所支配,故非绝对不灭。二为霍布斯(Thomas Hobbes),氏谓一切存在,都是物体;一切事象,皆为运动,而运动必受机械的因果关系所支配。人类精神,仅为更纯化的物质;人与动物,无本质上的不同,故精神作用,亦受此机械的因果关系所支配,亦可用同样原则说明之,是为机械的感觉论。循氏之说,所谓精神,仅系机械感觉;所谓理性,仅为感觉发展之结果。三为笛卡儿(Descartes),氏谓物质世界,不外是一种运动连续的必然的机械过程。自然界的变化,无非是物质离合集散运动的结果。氏又视宇宙万有,浑然一体,其构成份子,和其整体,乃有不可分的必然的机械关系,毫无自由。惟精神现象,含有神的性质,则有自由意志,且永存不朽;故反霍布斯机械的感觉论。四为斯宾诺沙(Spinoza)。氏谓宇宙万有,仅为一因果之连续,氏倡泛神论,谓精神物质,俱为神的属性,乃为宇宙唯一实体。一切现象,皆由此实体而生,此乃势所必然,理所必至之事;正如推理之断定,必基于其前提。故氏认为唯用机械论,解释宇宙现象,乃最为合理。惟斯氏所谓实体,既无理性及意志,而仅为因果的连续作用,则已根本非神;而人类意志,又毫无自由,此不仅为机械论,且又落入宿命论之窠臼矣。其五,则为达尔文和斯宾塞等进化论者的机械论。他们认为世界进化,乃有其必然的法则。达氏以生存竞争,不仅是社会进化的原则,且为自然发展之根因;而优胜劣败,弱肉强食,尤为一定不移的天演的公例。斯宾塞氏谓宇宙万物皆依一贯的综合组织法而行动,由单纯至复杂,由不确定到确定,由散漫到整合,此即所谓进化,乃宇宙人生,一切变化的基本原理。故宇宙万象的变化,乃有其必然的机械因果性。斯氏认为言语乃是人类社会文化进化的基本,故特以语言的进化来证明其学说,宇宙万物乃由无组织而趋于有组织。同理,语言之进化,乃由多音节进至单音节。例如「星」字,乃从(Steorra)变为(Star);「名」字乃从(Noma)变为(Name);「月」字乃从(Mona)变为(Moon);而「再会」乃从(God be with you)变为(Good-bye)——「再会」原为「与神同在」,现在变成「与神分开」;是乃从「有神论」转为「无神论」!斯氏从物理的机械论说明其学说,谓最初之物质分子,虽为同质而散布空间,然因其地位不同而运动不同,遂生彼此不平衡之关系。因不平衡而求平衡,则物质必归于凝结整合,而凝结整合以后,则动力归于平衡而消失。平衡既原于动力之散失,则宇宙趋于平衡之势,如达到了最高点,则进化的历程,亦必告终,而继之以退化。正如入体发育至各部门平衡而动力用尽时,即趋于僵固,而由老至死,即身体之完全分散朽坏。同理,一个社会进化到了各种因素彼此平衡时,亦呈停滞不进状态,而归于分散解体。准斯而论,则斯氏的进化论,不但不能自圆其说,而且变成了「退化论」和「分化论」;「进化」云乎哉!

二、目的论(Teleology)

此派谓宇宙万物咸有其究极的目的,各依其理想而存在。宇宙万象,决非无故而生存,其演化流转,尤非盲目的作用。倡此说者,首为古希腊哲人亚那萨哥拉(Anaxagoras)。当时学者,均趋唯物的机械论。氏本富有,倾家向学,游于亚诺芝曼尼之门;以种子为世界之原,其性不同,其数无量,各有「活灵」(Nous),向其目的而运动。此种灵力乃为独立存在的实体,在万物中为最微妙精纯,而又能支配万物,使物质生化而形成万千世界。氏谓世界,乃有一种精微不爽的数学法则,控制其间。天体之运行,寒暑之往复,昼夜之更替,数千年如一日,曾未稍有差误。而生物之构造,官能之运用,尤复精巧奇妙,凡此种种,即可证宇宙万物之运动,必非盲目机械,毫无目的,而必有其一定之原理与目的,而趋于协和与统一。其二为柏拉图,氏以神为万物之极致,美善的究竟,为一切现象的原因,亦为宇宙万有之目的。氏分世界为二,一为「现象界」,非真实幻,没有目的,乃受机械的因果律所支配;二为「本体界」,乃是超越的永恒的实在,而有崇高之目的,始终朝向至善的目标进行,故氏之「目的论」,乃是一种超越的目的论(Transcendental Teleology)。其三为亚理斯多德,亚氏虽亦以目的论说明宇宙万物之运行,但与柏氏立说有所不同。柏氏以观念离事物而存;事物为现象,观念为实在。亚氏则以观念即存于现象之中;观念即现象发展之本质。一切现象,不外此本质之实现;而其发展,则出自形相与质料之关系。万物之变动,莫不各自有其目的;目的者,乃一切发展之内在的原理。此世界不外万物欲表现其形相之运动,其目的即由其不绝的活动而实现之;非存于事物之外,而乃即在自然过程中,故称为「内蕴的目的论」(Immanent Teleology)。氏谓万事万物,构成衍变,综计不外四因:一为质料因,二为形相因,三为动力因,四为究竟因。质料形相二因,乃先事物而成,而为所以形成此事物之基本;动力因,乃为事物推衍之动力;而究竟因,则为一切事物构成推衍最终之目的也。其四为康德。氏一方面反对怀疑论;他方面,又反对消极的独断论;而严设「现象」与「物自身」(Ding an Sich)之分际。前者为必然的机械的经验界;而后者则为自由的,有目的之可想界。氏以自然现象,为机械的必然的过程,适于「机械论」之原理,可作因果的说明;惟解释有机物,必适用「目的论」的原理,而不可适用「机械论」之原理。夫各有机体对其全体,既各有其作用与目的;则宇宙全体,自亦有其目的体系。康氏之说,乃所以调和两派之争,故为一种「合理的目的论」(Rational Teleology)。他如斐希德(Fichte)、谢林(Scheling)、黑格尔(Hegel)、陆宰(Lotze)……诸唯心论者,亦均主目的论;惟他们的目的论,只是一种内蕴的目的论(ImmanentTeleology),而非超越的目的论(Transcendental Teleology)。